Aller au contenu

Néo-bouddhisme

Un article de Wikipédia, l'encyclopédie libre.

Le néo-bouddhisme[1],[2] (également appelé modernisme bouddhiste, bouddhisme moderne[3] ou encore bouddhisme moderniste[4]) est une appellation qui regroupe un ensemble de nouveaux mouvements caractérisé par des réinterprétations modernes du bouddhisme[5],[6]. David McMahan relève que le modernisme qui imprègne le bouddhisme est similaire à celui que l'on trouve dans d'autres religions. Les sources d'influence sont multiples : l'engagement des communautés et des enseignants bouddhistes dans de nouvelles cultures et méthodologies telles que le monothéisme occidental, le rationalisme et le naturalisme scientifique ; ou encore ce que Charles Taylor appelle l’« expressivisme romantique », à savoir le mouvement à la fois littéraire, artistique et philosophique qui se manifeste comme une critique de la rationalisation, de la mécanisation et de la désacralisation croissantes du monde occidentale, induites par l'industrialisation et la révolution scientifique[7]. Ainsi, sous l'influence du monothéisme, le néo-bouddhisme a intériorisé ses dieux, afin de les rendre acceptables dans l'Occident moderne[8] tandis que le naturalisme scientifique et le romantisme ont mis en avant la vie quotidienne, l'empirisme, la raison, l'étude de questions liées à l'amélioration de l'individu sur le plan de la santé physique et psychologique[9].

Les doctrines et les pratiques des mouvements néo-bouddhistes diffèrent des traditions bouddhistes traditionnelles que sont le Theravada, le Mahayana et le Vajrayana. Co-création d'orientalistes occidentaux et de bouddhistes asiatiques réformistes, le modernisme bouddhiste a été une reformulation des concepts bouddhistes qui a réduit l'importance des doctrines bouddhistes traditionnelles, de la cosmologie, des rituels, du monachisme, de la hiérarchie cléricale et de la dévotion aux images. Le terme a été mis à la mode par les études sur les religions asiatiques de l'époque coloniale et post-coloniale, et se trouve dans des sources telles que l'article de Louis de la Vallée-Poussin de 1910[10].

Comme exemples de mouvements et de traditions du modernisme bouddhiste, on peut citer le bouddhisme humaniste, le bouddhisme laïque, le bouddhisme engagé, le mouvement dalit de Navayana (le nouveau véhicule), les nouvelles organisations laïques fondées par les Japonais du bouddhisme Nichiren telles que la Soka Gakkai, la Ligue de la jeunesse pour la revitalisation du bouddhisme de Girō Seno'o, le mouvement Dobokai et ses descendants tels que le bouddhisme unifié, la nouvelle tradition kadampa et l'activité missionnaire des maîtres bouddhistes tibétains en Occident (menant à une croissance rapide du bouddhisme en France), le mouvement Vipassana, la Communauté bouddhiste Triratna, les mouvements Fagus Shan, Fo Guang Shan, le bouddhisme Won, le Grand Véhicule de l'Ouest (Great Western Vehicle), le Tzu Chi (Soulagement de la compassion bouddhiste) et la Juniper Foundation (pour la promotion de la méditation dans la vie moderne).

Vue générale

[modifier | modifier le code]

Le modernisme bouddhiste, ou néo-bouddhisme, a émergé à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle, en tant que co-création d'orientalistes occidentaux et de bouddhistes réformistes[11]. Il s'est approprié certains éléments de la philosophie occidentale, des idées psychologiques ainsi que des thèmes de plus en plus perçus comme laïques et compatibles. Il a minimisé voire nié les éléments rituels, la cosmologie, les dieux, les icônes, la renaissance, le karma, le monachisme, la hiérarchie cléricale et d'autres concepts bouddhistes. En lieu et place de cela, le bouddhisme moderniste a mis l'accent sur l'exploration intérieure, la satisfaction dans la vie actuelle et des thèmes tels que l'interdépendance cosmique. Certains défenseurs du modernisme bouddhiste affirment que leurs nouvelles interprétations sont des enseignements originaux du Bouddha, et relève que les doctrines fondamentales et les pratiques traditionnelles que l'on trouve dans les bouddhismes Theravada, Mahayana et Vajrayana sont des accrétions[12] étrangères qui ont été interpolées et introduites après la mort de Bouddha. Selon McMahan, la forme de bouddhisme que l'on trouve aujourd'hui en Occident a été profondément influencée par ce modernisme[13],[14].

Les traditions bouddhistes modernistes constituent des reconstructions et une reformulation qui mettent l'accent sur la rationalité, la méditation, la compatibilité avec les recherches de la science moderne sur le corps et l'esprit[15],[16]. Dans les présentations modernistes, les pratiques bouddhistes Theravada, Mahayana et Vajrayana sont « détraditionnalisées », en ce sens que la présentation que l'on en fait masque souvent leur construction historique. Laissant de côté ces constructions, les modernistes bouddhistes recourent souvent à une description essentialiste de leur tradition dont les principes clés sont reformulés en termes universels, à quoi s'ajoute que les pratiques modernistes diffèrent considérablement de celles des communautés bouddhistes asiatiques aux traditions séculaires[17],[18].

Histoire

[modifier | modifier le code]

C'est à des voyageurs européens du xixe siècle et à des missionnaires chrétiens que l'on doit les premiers comptes rendus occidentaux sur le bouddhisme. Selon James William Coleman, ces premiers travaux présentent le bouddhisme comme une « religion païenne avec des dieux étranges et des cérémonies exotiques », et le but premier de leurs auteurs n'est pas tant de comprendre cette religion que de la démystifier[19]. Vers le milieu du xixe siècle, les savants européens en donnent une image nouvelle, mais qui reste construite au moyen de concepts occidentaux. Ces différents auteurs décrivent le bouddhisme comme une « foi qui nie la vie » et qui rejette les idées chrétiennes telles que « Dieu, l'homme, la vie, l'éternité » ; ils y voient une religion asiatique exotique qui enseigne le nirvana, compris alors comme un « anéantissement de l'individu ». En 1879, le livre d'Edwin Arnold, La Lumière de l'Asie, offre un exposée plus engageant du bouddhisme à travers la présentation de la vie du Bouddha, tout en relevant les parallèles entre le Bouddha et le Christ[20].

Dans l'Europe de la fin du xixe siècle et du début du xxe siècle, les transformations sociopolitique et la montée de théories scientifiques telles que le darwinisme, suscitent l'intérêt pour le bouddhisme et d'autres religions orientales. Toutefois, les personnes qui étudient cette religion sont des produits du système éducatif occidental et de ses prémisses culturelles ainsi que du modernisme ambiant[19],[21],[22]. Il faudra attendre 1966 pour que paraisse la première étude complète du modernisme bouddhiste dans la tradition Theravada en tant que phénomène distinct, due bouddhologue allemand Heinz Bechert (de)[23]. Celui-ci considérait le modernisme bouddhiste comme un « revivalisme bouddhiste moderne » dans des sociétés postcoloniales comme le Sri Lanka. Il a identifié plusieurs caractéristiques du modernisme bouddhiste : nouvelles interprétations des premiers enseignements bouddhistes, démythologisation et réinterprétation du bouddhisme comme « religion scientifique », philosophie sociale ou « philosophie d'optimisme », accent mis sur l'égalité et la démocratie, « activisme » et engagement social, soutien du nationalisme bouddhiste ainsi que renouveau de la pratique de la méditation[24].

Le néo-bouddhisme au Japon

[modifier | modifier le code]

Dans le contexte des interactions bouddhistes japonaises et occidentales, les termes néo-bouddhisme et modernisme apparaissent dans les publications de la fin du xixe siècle et du début du xxe siècle. On retrouve par exemple ces expressions sous la plume d'André Bellessort en 1901[25], ou encore celle de Louis de la Vallée Poussin dans un article de 1910[10]. Selon James Coleman, les premiers à avoir présenté un bouddhisme moderniste devant un public occidental ont été Anagarika Dharmapala et Soyen Shaku, à l'occasion du Congrès mondial des religions de 1893 à Chicago. À cette occasion, D.T. Suzuki, disciple de Shaku, mais également écrivain prolifique parlant couramment l'anglais présenta le bouddhisme zen aux occidentaux[19].

« Nouveau bouddhisme » et nationalisme japonais

[modifier | modifier le code]

Des chercheurs comme Martin Verhoeven et Robert Sharf, ou encore le moine zen rinzai canado-japonais Victor Sogen Hori, ont relevé que la forme de zen japonais qui a été propagée par les idéologues du Nouveau Bouddhisme que sont Imakita Kosen et Soyen Shaku n'était pas caractéristique du zen japonais de leur époque, et qu'elle ne l'est pas du zen qui se pratique aujourd'hui. Malgré les importantes modifications que le zen a connues à la suite de la restauration Meiji, la tradition monastique du zen japonais est toujours bien établie. Dans ce pays, cette tradition — exception faite de la tradition liée au courant du Nouveau Bouddhisme — exigeait de la part des moines une ferme discipline et beaucoup de temps, deux choses qui n'étaient pas à la portée des laïcs. Les moines zen étaient ainsi supposés consacrer plusieurs années à l'étude approfondie de la doctrine, mémorisant les sutras et se plongeant dans leurs commentaires, avant même d'intégrer un monastère pour étudier les koan et participer aux dokusan sous la direction d'un rōshi[26]. Le fait que D.T. Suzuki ait pu se former dans un monastère sans être ordonné moine est dû en grande partie à l'influence du Nouveau Bouddhisme.

Au début de la période Meiji, en 1868, lorsque le Japon rejoignit dans la communauté internationale et entama, à un rythme stupéfiant, son industrialisation et sa modernisation, le bouddhisme connut une période, plutôt brève, de persécution, au prétexte qu'il s'agissait d'« une croyance corrompue, décadente, antisociale, parasite et superstitieuse, hostile au besoin, pour le Japon, de progrès scientifique et technologique »[27],[28]. Le gouvernement japonais s'est donc efforcé d'éradiquer cette tradition considérée comme étrangère, et incapable de nourrir les sentiments essentiels à la cohésion nationale et idéologique. De plus, l'industrialisation a également eu des répercussions sur la caste dirigeante bouddhiste, car elle entraînait l'effondrement du système de paroisses qui avait financé les monastères pendant des siècles[29]. En réponse à cet état d'agitation apparemment sans issue, un groupe de dirigeants néo-bouddhistes a commencé à plaider la cause bouddhiste, tout en se montrant d'accord avec la persécution du gouvernement à l'encontre du bouddhisme du fait qu'à leurs yeux, les institutions bouddhistes étaient en effet corrompues et avaient besoin d'être revitalisées.

Ce mouvement japonais est connu sous le nom de shin bukkyo, ou « nouveau bouddhisme ». Ses dirigeants étaient des intellectuels universitaires qui avaient été en contact avec un vaste corpus d'essais et de publications parus en Occident. Cela explique que ce qui a été présenté en Occident comme un zen japonais a été si conforme à la critique par les Lumières de la religion en tant qu'institution s'appuyant sur des « superstitions » et basée sur le rituel: ces critiques ont directement influencé la création de cette nouvelle tradition, et amené à un travail de reformulation. Celui-ci trouve ses racines dans les écrits d'Eugène Burnouf, qui a exprimé à Max Muller son goût pour « les brahmanes, les bouddhistes, les zoroastriens » et son aversion pour « les jésuites »[30],[31]. Imakita Kosen, qui deviendra le maître zen de D.T. Suzuki jusqu'à sa mort en 1892, est une figure importante de ce mouvement. Répondant en grande partie à la critique réformiste de l'institutionnalisme d'élite, il a ouvert le monastère d'Engakuji à des pratiquants laïcs, ce qui permettra à des étudiants comme Suzuki d'avoir un accès sans précédent à la pratique zen.

Les partisans du nouveau bouddhisme comme Kosen et son successeur Soyen Shaku, ont non seulement considéré ce mouvement comme une défense du bouddhisme contre la persécution du gouvernement. Ils l'ont également vu comme un moyen d'amener leur nation dans le monde moderne en tant que force culturelle compétitive. Ainsi, Kosen a même été employé par le gouvernement japonais comme « évangéliste national » dans les années 1870[32]. La cause du nationalisme japonais et la représentation du Japon comme entité culturelle supérieure sur la scène internationale étaient au cœur du mouvement missionnaire zen. Le zen devait être présenté comme la religion japonaise fondamentale, pleinement incarnée par le bushido ou esprit samouraï, expression profonde du peuple japonais, et ce malgré le fait que cette version du zen ait été une invention récente au Japon, largement basée sur les idéaux philosophiques occidentaux.

Soyen Shaku, qui fut le maître zen de Suzuki après la mort de Kosen en 1892, a affirmé que « la religion est la seule force dans laquelle le peuple occidental sait qu'il est inférieur aux nations de l'Est. (…) Laissez-nous marier le Grand Véhicule [Bouddhisme Mahayana] à la pensée occidentale (…). À Chicago l'année prochaine [allusion au Parlement Mondial des Religions de 1893] le moment approprié viendra »[33]. Selon Martin Verhoeven, « la crise spirituelle de l'Occident a mis à nu son talon d'Achille. Bien qu'économiquement et technologiquement battu par les puissances occidentales, le Japon a vu dans la religion une occasion de réaffirmer le sens de sa supériorité culturelle »[33].

Daisetz Teitaro Suzuki

[modifier | modifier le code]

Différentes aspects ont poussé plusieurs chercheurs à voir en Daisetz Teitaro Suzuki — dont les œuvres ont été populaires en Occident à partir des années 1930, et en particulier dans les années 1950 et 1960 — un « moderniste bouddhiste ». La représentation du bouddhisme zen par Suzuki peut être considérée comme relevant du modernisme bouddhiste en ce qu'elle mobilise tous ces aspects. Le fait qu'il soit un intellectuel et universitaire, bon connaisseur de la philosophie et de la littérature occidentales, lui a permis d'être particulièrement efficace et persuasif pour faire valoir ses conceptions auprès d'un public occidental. Tel que Suzuki l'a présenté, le bouddhisme zen était une religion hautement pratique, que l'accent mis sur l'expérience directe rendait tout à fait comparable aux formes de mysticisme dans lesquelles des savants tels que William James voyaient la source de tout sentiment religieux[34]. Comme l'explique McMahan, « dans sa discussion sur l'humanité et la nature, Suzuki sort la littérature zen de ses contextes social, rituel et éthique et la recadre en termes d'un langage de métaphysique dérivé de l'idéalisme romantique allemand, du romantisme anglais et du transcendantalisme américain »[35]. S'inspirant de ces traditions, Suzuki présente une version du zen qui a été décrite par des critiques hostiles comme essentialiste et « détraditionnalisée » :

« Le Zen est le fait ultime de toute philosophie et religion. S'il veut porter des fruits pratiques, tout effort intellectuel doit y aboutir, ou plutôt partir de lui. Toute foi religieuse doit en découler faute de quoi elle ne saurait être vivante et efficace dans notre vie active. Par conséquent, le Zen n'est pas nécessairement la source de la pensée et de la vie bouddhistes seuls; il est également très vivant dans le christianisme, le mahométanisme, le taoïsme et même le confucianisme positiviste. Ce qui rend toutes ces religions et philosophies vitales et inspirantes, tout en conservant leur utilité et leur efficacité, est dû à la présence en elles de ce que je peux désigner comme l'élément zen[36]. »

Des érudits tels que Robert Sharf ont fait valoir que de telles déclarations portent également en elles des germes de sentiment nationaliste — communs à de nombreux bouddhistes modernistes des débuts du mouvement — dans la mesure où elles montrent le zen, que Suzuki avait décrit comme représentant l'essence du peuple japonais, comme supérieur à toutes les autres religions.

Inde : le mouvement Navayana

[modifier | modifier le code]

Dans les années 1950, le leader dalit indien B. R. Ambedkar fonde un mouvement néo-bouddhiste[37],[38]. Le , lors d'une conférence de presse, Ambedkar annonce qu'il rejette les courants Hinayana et Mahayana, ainsi que de l’hindouisme[39],[40]. Il adopte le bouddhisme Navayana (« le nouveau véhicule ») et convertit entre 500 000 et 600 000 Dalits à son mouvement néo-bouddhiste[41],[39]. Comme le relèvent Christopher Queen et Sallie King, on trouve dans le bouddhisme d'Ambedkar tous les éléments du modernisme religieux. Son ouvrage Le Bouddha et son Dharma (The Buddha and His Dhamma (en)) abandonne les préceptes et les pratiques traditionnelles au profit de la science, de l’activisme et des réformes sociales — qui sont autant de formes du bouddhisme engagé[42]. Pour Skaria, la formulation du bouddhisme par Ambedkar diffère du modernisme occidental, étant donné qu'il mêle les idées de Karl Marx —un moderne — à la structure des idées de Bouddha — un ancien[43].

Selon Ambedkar, plusieurs croyances et doctrines fondamentales des grandes traditions bouddhistes considérées comme imparfaites et pessimistes — par exemple les Quatre Nobles Vérités ou le concept de non-soi — ont pu être introduites dans les écritures à une époque ultérieure à celle du Bouddha par des moines bouddhistes mal informés. Aux yeux d'Ambedkar, de tels éléments ne doivent donc pas être considérés comme des enseignements du Bouddha[44],[45], tout comme d'autres concepts fondamentaux du bouddhisme comme le karma et la réincarnation qu'il tient pour des superstitions.

C'est ainsi que le Navayana abandonne des pratiques et des préceptes tels que l'institution du moine après ses vœux, mais aussi des idées comme le karma, les renaissances dans l'au-delà (samsara), la méditation, le nirvana et les Quatre Nobles Vérités, pourtant considérées comme fondamentales par les traditions bouddhistes[46]. Et si le néo-bouddhisme d’Ambedkar rejette ces idées, c'est pour réinterpréter la religion du Bouddha comme une de lutte de classe et un combat pour l'égalité sociale[47],[48],[49].

Bien conscient de créer un nouveau courant, Ambedkar déclare : « Notre bouddhisme suivra les principes de la foi prêchés par le Seigneur Bouddha lui-même, sans remuer les anciennes divisions du Hinayana et du Mahayana. Notre bouddhisme sera un néo-bouddhisme — un Navayana. »[50]. Son ouvrage Le Bouddha et son Dhamma sera le livre sacré des adeptes du Navayana[51], tandis que lui-même deviendra pour eux une divinité et un objet d'adoration dans leur pratique[52].

En Occident : le bouddhisme « naturalisé »

[modifier | modifier le code]
Article détaillé : Bouddhisme en Occident.

On trouve d'autres formes de néo-bouddhisme en dehors de l'Asie, en particulier en Europe[53]. Selon Bernard Faure, professeur d'études religieuses et spécialiste du bouddhisme, le néo-bouddhisme, dans ses formes occidentales, est une reformulation moderniste qui « offre une réponse crédible aux angoisses produites par le monde moderne »[54]. Cette reformulation ne se fonde pas sur des idées anciennes mais constitue plutôt « une sorte de spiritualité aseptisée, sans saveur ni odeur, un véritable bouddhisme à la carte »[55]. Il s'agit d'une ré-adaptation, une sorte de bouddhisme « à la carte », reformulé pour combler un vide en Occident et être compatible avec les valeurs occidentales, qui « [se distingue] des diverses formes de bouddhisme dont la tradition s'est maintenue, tant bien que mal, en Asie »[54].

Certains interprètes occidentaux du bouddhisme ont aussi proposé d'utiliser l'expression « bouddhisme naturalisé » pour parler de certains de ces mouvements — naturalisé renvoyant à une vision du monde fondée sur des explications naturelles et rejetant le surnaturel, et donc à une approche naturaliste, compatible avec le matérialisme scientifique[56]. Ici encore, comme dans le cas du Navayana, leurs doctrines mettent en effet de côté des notions comme la réincarnation, le karma, le nirvana, les royaumes d’existence — entre autres concepts du bouddhisme —, tout en reformulant en termes modernes une doctrine comme celle des Quatre Nobles Vérités[6],[57]. Ce « bouddhisme séculier minimal » met l'accent sur la compassion, l’impermanence, la causalité, l'altruisme ainsi qu'une approche naturaliste du bien-être personnel et des autres, mais se détourne en même temps des Bodhisattvas, du nirvana, des renaissances (samsara)[58]. La méditation et les pratiques spirituelles telles que Vipassana ou ses variantes, centrées sur le développement de soi, constituent des éléments importants des mouvements néo-bouddhistes occidentaux, « [ce qui] est un peu paradoxal, s'agissant d'une doctrine qui dénie en principe la notion même de Moi »[54]. Selon James Coleman, en Occident, la plupart des étudiants de Vipassana s'intéressent « principalement à la pratique de la méditation et à une sorte de sagesse psychologique »[59].

Pour nombre de bouddhistes occidentaux, la doctrine de la renaissance que l'on trouve dans l'enseignement des Quatre Nobles Vérités est problématique[60],[61],[62],[web 1],[note 1]. Selon Lamb, « certaines formes de bouddhisme occidental moderne […] voient dans [la renaissance] un élément purement mythique et donc une notion dont on peut se dispenser[62] ». Les Occidentaux trouvent « les idées du karma et de la renaissance déroutantes », déclare Damien Keown — professeur d'éthique bouddhiste. Ainsi il ne serait pas forcément nécessaire de croire en certaines des doctrines bouddhistes fondamentales pour être bouddhiste, bien que la plupart des bouddhistes en Asie adhèrent à ces enseignements traditionnels et cherchent à obtenir une meilleure renaissance[note 2]. Car la renaissance, le karma, les royaumes d'existence et les doctrines d'un univers cyclique sous-tendent les Quatre Nobles Vérités du Bouddhisme. Mais Keown affirme qu'il est possible de réinterpréter une doctrine bouddhiste comme celle Quatre Nobles Vérités, dans la mesure où le but final, ainsi que la réponse au problème de la souffrance, est le nirvana et non la renaissance[67].

Pour Adrian Konik, Professeur d'études culturelles à l'Université métropolitaine Nelson Mandela, « puisque les problèmes fondamentaux qui sous-tendent le bouddhisme indien primitif et le bouddhisme occidental contemporain ne sont pas les mêmes, il est très important de savoir si l'application de l’ensemble des solutions développées par le premier à la situation du second est une démarche valide. Se contenter de mettre de côté la question de la renaissance ne paraît pas nécessairement apporter la réponse définitive pour le bouddhiste occidental, comme c'était certainement le cas pour les premiers bouddhistes indiens »[68]. »

Les érudits bouddhistes traditionnels ne sont pas d’accord avec ces interprétations modernistes occidentales. Par exemple, Bhikkhu Bodh (en), un moine theravada d'origine américaine, affirme que la renaissance fait partie intégrante des enseignements bouddhistes tels qu’on les trouve dans les sutras, malgré les problèmes que « les interprètes modernistes du bouddhisme » semblent avoir avec cette notion[69],[note 3]. À titre d'autre exemple, on trouve une réflexion similaire chez un autre moine theravada d'origine américaine, Thanissaro Bhikkhu (en), qui rejette également l'« argument moderne » selon lequel « on peut obtenir tous les résultats de la pratique sans avoir à accepter la possibilité de renaissance ». Pour lui, « la renaissance a toujours été un enseignement central dans la tradition bouddhiste »[note 4].

Selon Owen Flanagan, professeur de philosophie et de neurologie à l'Université Duke, le Dalaï Lama déclare que « les bouddhistes croient à la renaissance » et que cette croyance est courante chez ses disciples. Cependant, ajoute Flanagan, la croyance du Dalaï Lama est plus sophistiquée que celle des bouddhistes ordinaires, car elle diffère de la réincarnation : la renaissance dans le bouddhisme est comprise comme se produisant sans l'hypothèse d'un « atman, un soi, une âme », mais plutôt à travers une « conscience conçue selon les principes de l’anatman[70],[note 5]. Le bouddhisme tibétain tient la doctrine de la renaissance pour obligatoire, et c'est aussi le cas dans de nombreuses sectes bouddhistes[70]. Selon Melford Spiro, les réinterprétations du bouddhisme qui rejettent la renaissance sapent les Quatre Nobles Vérités parce qu'elles ne répondent pas à cette question existentielle pour un bouddhiste : « Pourquoi vivre? Pourquoi ne pas se suicider? Pourquoi ne pas hâter la fin de dukkha (la souffrance) dans cette vie en mettant fin ses jours ? ». Dans le bouddhisme traditionnel, la réponse est que la mort ne saurait mettre un terme à la souffrance parce que la renaissance entraîne une nouvelle vie et donc la continuation de dukkha. Et ainsi, le chemin vers la cessation de la souffrance n'est pas le suicide, mais la réalisation du nirvana, la troisième des Nobles Vérités[72].

Christopher Gowans estime que chez « la plupart des bouddhistes ordinaires, aujourd'hui comme par le passé, l'orientation morale de base est régie par la croyance dans le karma et la renaissance ». La morale bouddhiste repose sur l'espoir de bien-être dans cette vie ou dans une renaissance future, avec le nirvana (l'éveil) comme projet pour une vie future. Ainsi, le rejet du karma et de la renaissance mine leur histoire, leur orientation morale et leurs fondements religieux. Cependant, ajoute Gowans, de nombreux adeptes occidentaux et de personnes qui s'intéressent au bouddhisme se montrent sceptiques et s'opposent à la croyance au karma et à la renaissance fondatrice des Quatre Nobles Vérités[73],[note 6].

Le « bouddhisme naturalisé », selon Gowans, est donc une révision radicale de la pensée et de la pratique bouddhistes traditionnelles, et il mine la structure qui se cache derrière les espoirs, les besoins et la rationalisation des réalités de la vie humaine chez les bouddhistes traditionnels en Asie de l'Est, du Sud-Est et du Sud[6].

Autres néo-bouddhismes

[modifier | modifier le code]

Selon Burkhard Scherer, professeur de religion comparée à l'Université Canterbury Christ Church et spécialiste du bouddhisme tibétain, les interprétations nouvelles constituent une nouvelle lignée sectaire bouddhiste distincte, et un mouvement comme Shambhala International (en), initié par Chögyam Trungpa, « doit être décrit comme un nouveau bouddhisme (Coleman) ou, mieux encore, comme un néo-bouddhisme »[74].

En Europe centrale et orientale, selon Scherer, le bouddhisme de la Voie du Diamant, lancé par Hannah et Ole Nydahl et en pleine expansion, est un mouvement de bouddhisme de néo-orthopraxie. La direction charismatique de Nydahl et ses 600 centres de dharma dans le monde ont fait de ce courant le plus grand mouvement de conversion en Europe de l'Est. Toutefois, les interprétations que Nydahl donne du bouddhisme tibétain et des techniques de méditation tantrique ont été critiquées par les bouddhistes traditionalistes et les non-bouddhistes[75],[76].

D’autres ont utilisé l'expression « nouveau bouddhisme » pour décrire le bouddhisme socialement engagé. Par exemple, en 2001, David Brazier publie New Buddhisms, un « Manifeste du Nouveau Bouddhisme », dans lequel il appelle à un changement radical d’orientation, afin de passer du monachisme et des doctrines bouddhistes traditionnelles à des interprétations radicalement nouvelles qui marquent un engagement dans le monde laïque. Selon Brazier, les grandes traditions bouddhistes comme le Theravada et le Mahayana se sont révélées « un instrument de la politique de l’État visant à la population plutôt qu'à la libérer », et elles sont devenues des voies de « salut individuel au lieu de s'attaquer aux racines de la maladie mondiale[77] ».

Le bouddhisme moderne selon Daniel S. Lopez

[modifier | modifier le code]

Donald S. Lopez Jr. applique l'expression « bouddhisme moderne » à l'ensemble des traditions bouddhistes modernistes, qui selon lui « se sont développées en une sorte de secte bouddhiste transnationale », « un bouddhisme international qui transcende les frontières culturelles et nationales, créant (…) un réseau cosmopolite d'intellectuels écrivant le plus souvent en anglais ». Cette « secte » n'est ancrée ni dans la géographie ni dans les écoles traditionnelles, mais elle constitue l'aspect moderne d'une variété d'écoles bouddhistes dispersées dans différents lieux. De plus, elle a sa propre lignée cosmopolite et ses « écritures » canoniques, principalement les œuvres d'auteurs populaires et semi-savants — par exemple des figures des années de formation du néo-bouddhisme, notamment Soyen Shaku, Dwight Goddard (en), DT Suzuki et Alexandra David-Neel, ainsi que d'autres plus récentes comme Shunryu Suzuki, Sangharakshita, Alan Watts, Thich Nhat Hanh, Chögyam Trungpa et le quatorzième dalaï-lama[78].

Notes et références

[modifier | modifier le code]
  1. ↑ Voir aussi James Ford, The Karma and Rebirth Debate Within Contemporary Western Buddhism: Some Links to Follow
  2. ↑ La grande majorité des laïcs bouddhistes, déclare Kevin Trainor, ont historiquement poursuivi des rituels et des pratiques bouddhistes motivés par la renaissance dans le royaume de Deva [63]. Fowler et d'autres sont d'accord avec Trainor, affirmant qu'une meilleure renaissance, et non le nirvana, a été le principal objectif d'une grande majorité de laïcs bouddhistes. Ils tentent d'y parvenir par l'accumulation du mérite et un bon karma. Cependant, "pour une grande majorité de bouddhistes dans les pays d’obédience Theravada, les moines sont vus par les laïcs comme un moyen d’accumuler des mérites, dans le but de créer un bon karma et d’obtenir ainsi une bonne renaissance"[64],[65].
  3. ↑ [https://www.accesstoinsight.org/lib/authors/bodhi/bps-essay_46.html Selon Bikkhu Bodhi : Les nouveaux venus dans le bouddhisme sont généralement impressionnés par la clarté, la franchise et le côté pratique du Dhamma, tel qu'il est incarné dans des enseignements de base comme les Quatre Nobles Vérités, la Noble Octuple Sentier et la Triple Formation. Ces enseignements, aussi clairs que la lumière du jour, sont accessibles à tout chercheur sérieux cherchant un moyen de dépasser la souffrance. Cependant, lorsque ces chercheurs découvrent la doctrine de la renaissance, ils hésitent souvent, convaincus qu'elle n'a pas de sens. À ce stade, ils pensent que l'enseignement a dévié de sa trajectoire, passant de la grande route de la raison à la nostalgie et à la spéculation. Même les interprètes modernistes du bouddhisme semblent avoir du mal à prendre l'enseignement de la renaissance au sérieux. Certains le rejettent comme un simple bagage culturel, « l'ancienne métaphysique indienne », que le Bouddha a conservé par respect pour la vision du monde de son époque. D'autres l'interprètent comme une métaphore du changement des états mentaux, les domaines de la renaissance étant considérés comme des symboles d'archétypes psychologiques. Quelques critiques remettent même en question l'authenticité des textes sur la renaissance, arguant qu'il doit s'agir d'interpolations. Mais un rapide coup d'œil aux sutras Pali montre qu'aucune de ces affirmations n'est vraiment fondée. L'enseignement de la renaissance apparaît presque partout dans le Canon, et il est si étroitement lié à une foule d'autres doctrines que le supprimer réduirait pratiquement le Dhamma en lambeaux. De plus, lorsque les sutras parlent de renaissance dans les cinq royaumes - les enfers, le monde animal, le monde des esprits, le monde humain et les cieux - ils ne laissent jamais entendre que ces termes ont une signification symbolique. Au contraire, ils disent même que la renaissance se produit « avec la rupture du corps, après la mort », ce qui implique clairement qu'ils entendent que l'idée de renaissance doit être prise au pied de la lettre.]
  4. ↑ [https://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/truth_of_rebirth.html Selon Thanissaro Bhikkhu : Un deuxième argument moderne contre l'acceptation des récits canoniques de ce qui est connu dans l'éveil – et en particulier, la connaissance de la renaissance réalisée dans l'éveil – est que l'on peut obtenir tous les résultats de la pratique sans avoir à accepter la possibilité d'une renaissance. En somme, tous les facteurs conduisant à la souffrance sont directement présents dans la conscience, de sorte qu'il ne devrait pas être nécessaire, lorsque l'on tente de les abandonner, d'accepter des prémisses à propos du lieu vers lequel ils pourraient ou non conduire à l'avenir. Cependant, cette objection ignore le rôle joué par l’attention correcte sur le chemin. Nous l'avons noté plus haut, un de ses rôles est d'examiner et d'abandonner les présupposés qui sous-tendent nos conceptions sur la métaphysique de l'identité personnelle. À moins que vous ne soyez prêt à prendre du recul par rapport à vos propres conceptions – concernant ce qui constitue une personne, et pourquoi cela rend la renaissance impossible – et à les soumettre à ce genre d'examen, il manquera quelque chose sur votre chemin. Vous resterez empêtré dans les questions d'attention incorrecte, ce qui vous empêchera de réellement identifier et abandonner les causes de la souffrance et d’atteindre tous les résultats de la pratique. En outre, les éléments de l’attention appropriée – les quatre nobles vérités – ne concernent pas simplement les événements qui surviennent et disparaissent dans le moment présent. Ils mettent également l'accent sur les liens de causalité entre ces événements, liens qui se produisent à la fois dans le présent immédiat et dans le temps. Si vous vous concentrez uniquement sur les liens dans le présent tout en ignorant ceux qui sont dans le temps, vous ne pouvez pas comprendre pleinement comment le désir provoque la souffrance : non seulement en s'accrochant aux quatre types de nutriments [de la conscience – à savoir les aliments physiques, le contact sensoriel, la conscience sensorielle et les intentions de l'esprit], mais aussi en donnant naissance à ces quatre types de nutriments.]
  5. ↑ Le Dalaï Lama est lui-même vu comme une incarnation du treizième Dalaï Lama, et tous deux sont des manifestations d'Avalokiteśvara. [71]
  6. ↑ Gowans regroupe les objections en trois catégories. La première objection, que l’on peut appeler appelée « objection de la cohérence », pose la question suivante : « s’il n'y a pas de soi (atman, âme), qu'est-ce qui renaît et comment le karma fonctionne-t-il ? » La deuxième objection, « objection du naturalisme » questionne : « si la renaissance peut être scientifiquement prouvée, quelles sont les preuves que la renaissance se produit ? ». La troisième, « l’objection de la moralité », demande « pourquoi supposer qu'un enfant naît avec une maladie à cause du karma dans une vie antérieure » comme semble l'impliquer le Majjhima Nikaya section 3.204 par exemple. Gowans fournit un résumé des réponses, clarifications et explications apportées par les pratiquants bouddhistes[73].
  1. ↑ Bhikkhu Bodhi, Does Rebirth Make Sense?, 2005 (Consulté le 13 avril 2020).
  1. ↑ (en) H. L. Seneviratne, The Work of Kings. The new buddhism in Sri Lanka, University of Chicago Press, , 25–27 p. (ISBN 978-0-226-74866-5, lire en ligne)
  2. ↑ Faure 2004, p. 109.
  3. ↑ Lopez (2002), p. 10
  4. ↑ Prebish/Baumann, 2002
  5. ↑ McMahan 2008, p. 5–7, 32–33, 43–52.
  6. ↑ a b et c (en) Christopher W. Gowans, Buddhist Moral Philosophy : An Introduction, Routledge, (ISBN 978-1-317-65935-8, lire en ligne), p. 18-23, 91-94
  7. ↑ McMahan 2008, p. 6-11.
  8. ↑ McMahan 2008, p. 54.
  9. ↑ McMahan 2008, p. 63-68, 85-99, 114–116, 177, 250-251.
  10. ↑ a et b (en) de la Vallée Poussin, « VI. Buddhist Notes: Vedanta and Buddhism », Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain & Ireland, Cambridge University Press, vol. 42, no 1,‎ , p. 129-140 (DOI 10.1017/s0035869x00081697, lire en ligne), Citation, p. 134 : « Une étude historique du néo-bouddhisme serait très intéressante, en tant qu'épisode de la conquête intellectuelle de l'Est par l'Ouest et vice versa. »
  11. ↑ Heinz Bechert, Hellmuth Hecker et Duy Tu Vu, Buddhismus, Staat und Gesellschaft in den Ländern des Theravāda-Buddhismus, Metzner, (lire en ligne)
  12. ↑ Voir "accrétion "sur Wiktionnaire, déf. 5
  13. ↑ Lopez, Jr. 2008.
  14. ↑ (en) Donald S. Lopez, Curators of the Buddha : The Study of Buddhism Under Colonialism, University of Chicago Press, (ISBN 978-0-226-49309-1, lire en ligne), p. 15-17, 46-47, 112-119
  15. ↑ McMahan 2008.
  16. ↑ (en) J.J. Clarke, Oriental Enlightenment : The Encounter Between Asian and Western Thought, Routledge, (ISBN 978-1-134-78474-5, lire en ligne), p. 100-104, 212-220
  17. ↑ (en) Stephen C. Berkwitz, Buddhism in World Cultures : Comparative Perspectives, ABC-CLIO, (ISBN 978-1-85109-782-1, lire en ligne), p. 101-102, 179-183, 245, 268-270
  18. ↑ Gowans 2014, p. 18-23, 78-94.
  19. ↑ a b et c Coleman 2002.
  20. ↑ Coleman 2002, p. 55-56.
  21. ↑ McMahan 2008, p. 6-24.
  22. ↑ McMahan 2008, p. 32–33, 43–52, 62, 84–90.
  23. ↑ (en) Heinz Bechert, Hellmuth Hecker et Duy Tu Vu, Buddhismus, Staat und Gesellschaft in den Ländern des Theravāda-Buddhismus, Metzner, , 60–68 p. (lire en ligne)
  24. ↑ Webb 2005, p. 213.
  25. ↑ (en) Andre Ballesort, The Living Age, Littell, Son and Company, (lire en ligne), p. 424
  26. ↑ Satō 1973.
  27. ↑ Sharf 1993, p. 3
  28. ↑ Josephson 2006
  29. ↑ Sharf 1993, p. 4
  30. ↑ (en) Tomoko Masuzawa, The Invention of World Religions : Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism, University of Chicago Press, (ISBN 978-0-226-92262-1, lire en ligne), p. 125-126, 294
  31. ↑ (en) Donald S. Lopez et Peggy McCracken, In Search of the Christian Buddha : How an Asian Sage Became a Medieval Saint, W. W. Norton & Company, (ISBN 978-0-393-08915-8, lire en ligne), p. 188-191
  32. ↑ Sharf 1993, p. 7
  33. ↑ a et b Verhoeven 1998), p. 217
  34. ↑ James 1902.
  35. ↑ McMahan 2008, p. 125.
  36. ↑ Suzuki 1996, 129.
  37. ↑ (en) Gary Tartakov, Religious Conversion in India : Modes, Motivations, and Meanings, Oxford, Rowena Robinson, (ISBN 978-0-19-566329-7), p. 192–213
  38. ↑ (en) Christopher Queen, A Companion to Buddhist Philosophy, Steven M. Emmanuel, , 608 p. (ISBN 978-1-119-14466-3, lire en ligne), p. 524-525.
  39. ↑ a et b Queen 2015, p. 524-529.
  40. ↑ (en) Ajay Skaria, « Ambedkar, Marx and the Buddhist Question », sur Taylor & Francis Online,
  41. ↑ (en) Robert E. Buswell Jr., The Princeton Dictionary of Buddhism., Princeton (N.J.), Princeton University Press, , 1265 p. (ISBN 978-1-4008-4805-8, lire en ligne), p. 34
  42. ↑ (en) Christopher S. Queen, Engaged Buddhism : Buddhist Liberation Movements in Asia, State University of New York Press, , 446 p. (ISBN 978-0-7914-2843-6, lire en ligne), p. 65-66
  43. ↑ (en) Ajay Skaria, « Ambedkar, Marx and the Buddhist Question », South Asia: Journal of South Asian Studies, vol. 38, no 3,‎ , p. 450-465 (lire en ligne)
  44. ↑ (en) Damien Keown et Charles S. Prebish, Encyclopedia of Buddhism, Routledge, , 24–26 p. (ISBN 978-1-136-98588-1, lire en ligne)
  45. ↑ (en) Eleanor Zelliot, Routledge Handbook of Contemporary India, Taylor & Francis, (ISBN 978-1-317-40357-9, lire en ligne), p. 13, 361–370
  46. ↑ (en) Damien Keown, Encyclopedia of Buddhism, Routledge, , 952 p. (ISBN 978-1-136-98588-1, lire en ligne), p. 25
  47. ↑ (en) Eleanor Zelliot, Routledge Handbook of Contemporary India, Knut A. Jacobsen, , 952 p. (ISBN 978-1-136-98588-1, lire en ligne), p. 13, 361–370
  48. ↑ (en) Damien Keown, Encyclopedia of Buddhism, Routledge, , 952 p. (ISBN 978-1-136-98588-1, lire en ligne), pages 24-26
  49. ↑ (en) Anne M. Blackburn, « Religion, Kinship and Buddhism: Ambedkar's Vision of a Moral Community », The Journal of the International Association of Buddhist Studies,‎ (8805-Article Text-8613-1-10-20110301.pdf)
  50. ↑ (en) Christopher S. Queen, Engaged Buddhism in the West, Wisdom Publications, , 544 p. (ISBN 978-0-86171-159-8, lire en ligne), p. 23 (italiques ajoutées)
  51. ↑ (en) Christopher Queen, A Companion to Buddhist Philosophy, John Wiley & Sons, (ISBN 978-1-119-14466-3, lire en ligne), p. 524-531
  52. ↑ I.Y. Junghare (1988), Dr. Ambedkar: The Hero of the Mahars, Ex-Untouchables of India, Asian Folklore Studies, Vol. 47, No. 1, (1988), p. 93-121 : « L'article étudie les implications de la nouvelle littérature des Mahars et leur transformation d'Ambedkar en divinité de leur nouvelle religion, le néobouddhisme. (…) La cinquième chanson [composée par les Mahars en l'honneur d'Ambedkar] est clairement représentatif du respect et de la dévotion de la communauté mahar envers Ambedkar. Il est devenu leur Dieu et ils le vénèrent alors que le chanteur chante : "Nous adorons Bhima, aussi." (…) Dans la dernière chanson, le Dr Ambedkar est élevé du rang de divinité à celui de divinité suprême. Il est omniprésent, omnipotent et omniscient. »
  53. ↑ (en) Pace, « A peculiar pluralism », Journal of Modern Italian Studies, Taylor and Francis, vol. 12, no 1,‎ , p. 86-100 (DOI 10.1080/13545710601132979)
  54. ↑ a b et c (en) Bernard Faure, Unmasking Buddhism, John Wiley & Sons, (ISBN 978-1-4443-5661-8, lire en ligne), p. 139-141
  55. ↑ Bernard Faure, Le bouddhisme, Paris, Le Cavalier bleu, coll. « Idées reçues », , 121 p. (ISBN 978-2-84670-090-0, lire en ligne), p. 109-111
  56. ↑ (en) Owen Flanagan, The Bodhisattva's Brain : Buddhism Naturalized, Cambridge, Mass., MIT Press, , 281 p. (ISBN 978-0-262-01604-9), p. 3
  57. ↑ (en) Stephen R. Prothero, « The White Buddhist: the Asian odyssey of Henry Steel Olcott », Indiana University Press. p. 128,
  58. ↑ (en) Melford E. Spiro, Buddhism and Society : A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes, University of California Press, , 510 p. (ISBN 978-0-520-04672-6, lire en ligne), p. 39-42
  59. ↑ (en) Coleman, James William, The New Buddhism : The Western Transformation of an Ancient Tradition, Oxford University Press, (ISBN 978-0-19-515241-8, lire en ligne), p. 110
  60. ↑ Konik 2009, p. ix.
  61. ↑ Hayes 2013, p. 172.
  62. ↑ a et b Lamb 2001, p. 258.
  63. ↑ a et b Trainor 2004, p. 62.
  64. ↑ (Merv Fowler, "Buddhism: Beliefs and practices" Sussex Academic Press, 1999, p. 65)
  65. ↑ a et b (en) Christopher Gowans, Philosophy of the Buddha : An Introduction, Routledge, , 240 p. (ISBN 978-1-134-46973-4, lire en ligne), p. 169
  66. ↑ (en) Merv Fowler, Buddhism : Beliefs and Practices, Sussex Academic Press, , 227 p. (ISBN 978-1-898723-66-0, lire en ligne), p. 65, Quote: "For a vast majority of Buddhists in Theravadin countries, however, the order of monks is seen by lay Buddhists as a means of gaining the most merit in the hope of accumulating good karma for a better rebirth."
  67. ↑ Damien Keown, Buddhism, Sterling Publishing, , 60–63, 74–85, 185–187 (ISBN 978-1-4027-6883-5, lire en ligne)
  68. ↑ (en) Adrian Konik, « Buddhism and Transgression: The Appropriation of Buddhism in the Contemporary West », Brill,‎ , ix (lire en ligne)
  69. ↑ (en) Bodhi Bhikkhu, « Does Rebirth Make Sense? », (consulté le )
  70. ↑ a et b Flanagan 2014.
  71. ↑ a et b Chitkara 1998, p. 39.
  72. ↑ (en) Melford E. Spiro, Buddhism and Society : A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes, University of California Press, , 39–42 p. (ISBN 978-0-520-04672-6, lire en ligne)
  73. ↑ a b et c Gowans 2014, p. 18–23, 76–88.
  74. ↑ (en) Scherer, « Globalizing Tibetan Buddhism: modernism and neo-orthodoxy in contemporary Karma bKa' brgyud organizations », Contemporary Buddhism. An Interdisciplinary Journal, Taylor & Francis, vol. 13, no 1,‎ , p. 125-137 (DOI 10.1080/14639947.2012.669282)
  75. ↑ Burkhard Scherer, Conversion, Devotion and (Trans-)Mission: Understanding Ole Nydahl, in Todd Lewis (ed.) Buddhists: Understanding Buddhism Through the Lives of Practitioners, Blackwell Wiley, London, 2014, p. 96-106.
  76. ↑ (en) Burkhard Scherer, Visioning New and Minority Religions : Projecting the future, Routledge, , 156–164 p. (ISBN 978-1-4724-6588-7, lire en ligne)
  77. ↑ (en) David Brazier, The New Buddhism, Palgrave Macmillan, , 276 p. (ISBN 978-0-312-29518-9, lire en ligne), pages xii, 249–250
  78. ↑ McMahan 2008, p. 9.) citing Lopez (2002)

Voir aussi

[modifier | modifier le code]

Articles connexes

[modifier | modifier le code]

Bibliographie

[modifier | modifier le code]
  • Heinz Bechert (trad. de l'anglais par Hervé Denès et Jacqueline Huet), « Le bouddhisme dans le monde moderne:le renouveau du bouddhisme à l'Est et à l'Ouest », dans Heinz Bechert et Richard Gombrich (dir.) (préf. Jeanine Auboyer), Le monde du bouddhisme, Paris, Bordas, , 293 p., p. 265-277
  • (en) M. G. Chitkara, Buddhism, Reincarnation, and Dalai Lamas of Tibet, New Delhi, APH Publishing Corporation, , 978-8-170-24930-6
  • (en) James William Coleman, The New Buddhism : The Western Transformation of an Ancient Tradition, Oxford University Press, , 272 p. (ISBN 978-0-19-515241-8, lire en ligne)
  • Bernard Faure, Le bouddhisme, Paris, Éditions du Cavalier bleu, , 124 p.
  • (en) Owen Flanagan, Science for Monks : Buddhism and Science. A BIT of The Really Hard Problem, MIT Press, Cambridge (MA), MIT Press BIT, (ISBN 978-0-262-31886-0)
  • (en) Richard P. Hayes, « The Internet as Window onto American Buddhism », dans Christopher Queen et Duncan Ryuken Williams, American Buddhism: Methods and Findings in Recent Scholarship, Routledge, .
  • (en) Damien Keown, Buddhism : A Very Short Introduction, Oxford University Press,
  • (en) Adrian Konik, Buddhism and Transgression. The Appropriation of Buddhism in the Contemporary West, Leyde, Brill, , 191 p. (ISBN 978-90-04-17875-5, lire en ligne)
  • (en) Christopher Lamb, « Cosmology, myth and symbolism », dans Peter Harvey (ed.), Buddhism, Londres - New York, Bloomsbury Publishing, , 352 p. (ISBN 978-0-826-45350-1), p. 257-289.
  • (en) Alan Alan James et Jacqui James, Modern Buddhism, Bradford on Avon (UK), Aukana, , 160 p. (ISBN 978-0-9511769-1-7)
  • (en) William James, The varieties of religious experience : a study in human nature, Londres, Longmans, Green & Co., , 534 p. (ISBN 0-585-23263-6, lire en ligne)
  • (en) Josephson, « When Buddhism Became a "Religion": Religion and Superstition in the Writings of Inoue Enryō », Japanese Journal of Religious Studies, vol. 33, no 1,‎ , p. 143–168 (lire en ligne)
  • (en) Donald S. Lopez, Jr., Buddhism & science : a guide for the perplexed, Chicago (Ill.), University of Chicago Press, coll. « Buddhism and modernity », , 264 p. (ISBN 978-0-226-49312-1)
  • (en) Donald S. Lopez, Jr., A Modern Buddhist Bible : Essential Readings from East and West, Beacon Press Books, , 266 p. (ISBN 0-8070-1243-2)
  • (en) Tomoko Masuzawa, The invention of world religions, or, How European universalism was preserved in the language of pluralism, University of Chicago Press, , 359 p. (ISBN 978-0-226-50988-4, lire en ligne)
  • (en) David L. McMahan, The Making of Buddhist Modernism, New York, Oxford University Press, , 299 p. (ISBN 978-0-19-518327-6, lire en ligne).
  • (en) Daniel A. Metraux, The International Expansion of a Modern Buddhist Movement : The Soka Gakkai in Southeast Asia and Australia, University Press of America, (ISBN 978-0-7618-1904-2)
  • (en) Charles S. Prebish et Martin Baumann, Westward Dharma : Buddhism Beyond Asia, University of California Press, , 425 p. (ISBN 0-520-23490-1, lire en ligne)
  • (en) Giei Satō et Nishin Nishimura, Unsui : a Diary of Zen Monastic Life, University of Hawaii Press, , 114 p. (ISBN 978-0-8248-0272-1, lire en ligne)
  • (en) Robert H. Sharf, « The Zen of Japanese Nationalism », History of Religions, The University of Chicago Press, vol. 33, no 1,‎ , p. 1–43 (ISSN 0018-2710, DOI 10.1086/463354, JSTOR 1062782)
  • (en) D. T. Suzuki, Zen Buddhism : selected writings of D.T. Suzuki, New York, Three Leaves, (1re éd. 1956), 294 p. (ISBN 978-0-385-48349-0)
  • (en) Kevin Trainor (ed.), Buddhism. The Illustrated Guide, Oxford, Oxford University Press, , 256 p. (ISBN 978-0-19-517398-7, lire en ligne)
  • (en) Martin Verhoeven, The faces of Buddhism in America, University of California Press, , 370 p. (ISBN 978-0-520-21301-2, lire en ligne), « Americanizing the Buddha: Paul Carus and the Transformation of Asian Thought »

Lectures complémentaires

[modifier | modifier le code]
Ce document provient de « https://fr.wikipedia.org/w/index.php?title=Néo-bouddhisme&oldid=216466639 ».