仲維光：浮花浪蕊鎮長有，才開還落瘴霧中（ㄧ）

【大紀元2019年08月28日訊】

五、五四及百年紀念所必須的概念辨析

1. 五四及百年紀念的認識論問題：

討論五四問題首先必須明白自己是從什麼角度，用的是什麼樣的方法。

「寅恪平生為不古不今之學，思想囿於咸豐、同治之世，議論近乎湘鄉、南皮之間。」陳寅恪先生的這段話談的就是自己使用的思想方法及語言方式。

儘管這段話是陳寅恪先生上個世紀三十年代寫下的，然而，在最近五十年對五四問題的研究及思索中，可以說我們幾乎很少看到在傳統文化的思想基礎上，以傳統中國人的眼光及語言來評述五四的文字。當代所有談論五四問題的文字都是從西學的角度、使用西學的語言概念，這些文字之間的區別不過是究竟從哪一種傾向的思想，採用什麼類型的方法及語言。當然，這本身就是提倡西化的五四的一個結果。

當代人，無論海內外，幾乎都失去了運用傳統文化的思想及語言談論問題的能力。單是這個現象就說明了，五四帶給中國社會的變化是徹底的、顛覆性的「文化」大「革命」。這也就是說，自五四以後，中國的文化、社會及其規範已經產生了根本性的改變，而這種性質的變化就在文化及社會領域中驗證了庫恩的理論，以及被稱為社會學普朗克定理的普朗克的那段名言：

「一個新的學術真理通常不是通過努力說服反對它的人，讓他們走向明白的方式取得認同的，而更多的是通過反對它的人逐漸死光，在從開始就和這個真理一起到來成長的新一代人的信任中取得的。」

事實上，五四後，百年來中國社會文化思想的變化史，不僅貨真價實地證明了普朗克定理，而且還進一步讓人看到，這個定理用在文化問題上時竟然非常殘酷。「通過反對它的人逐漸死光」——在文化及社會問題上與普朗克說的「學術」問題不同，很多時候不是逐漸死光，而是直接、人為地讓他加速死光，即通過迫害，宗教性地審判、政治運動，通過肉體消滅來達到這個規範的改變。而這個文化變化的獨特的殘酷過程及現象，在總結五四百年的時候是不能夠迴避的。

2. 用西學的方法來研究五四，基礎是當代西學中討論的基本問題：

如果是用西學的方法研究中學，那麼首先要明白，觀察滲透著理論，你是在戴著西方製造的眼鏡看中學，那不是本來的中學。其次，你必須掌握西學的方法，第三是文獻，對這每個問題的研究範圍，現狀的了解與理解程度。這三點都不是道聽途說，淺嘗輒止所能夠勝任的。沒有這些，你就必須坦率地承認，你還沒有能力用西學來談論問題。

在這個意義上，筆者認為，令人遺憾的是，五四以來那些提出推崇西方文化及西學的人，很遺憾的是，很少有真正進入西學，從事西學問題學習及研究的人，這包括五四時期的胡適等人，時下總結五四百年的余英時等先生。而這就造成了很多概念思想已經不是原來西方意義上的概念及思想，很多問題不是學術研究中的思想問題，而是一種泛政治化的社會活動，甚至是一種道聽途說的意識形態。

例如關於五四時期提出的「科學」、「民主」，以及最近半個世紀談到五四時涉及的浪漫主義、啟蒙，文化研究中的庫恩的規範問題等。要使用這些概念及思想，首先必須了解這些觀念思想、概念的由來，它在當時的歷史時期表現出來的現象及傾向，以及時下西學中對於這些概念的討論研究情況及問題。

事實上不僅因為你使用的方法要求你如此把握，而且還因為五四的發生以及其後一百年的歷史完全是在西方急劇擴張的潮流中、西化中進行的。因此從西學的角度出發，這些問題不僅構成理解和認識五四的必須的思想框架，而且這些問題直接聯繫到對於西方認識的變化。而這就讓我們看到，思考五四及總結研究五四後一百年來的文化思想教訓，最重要的是問題研究，是對於科學、民主、浪漫主義、啟蒙，乃至庫恩科學革命的規範理論，啟蒙思想問題等等思想概念問題的不斷深化的歷史性的研究。而這樣一種研究就告訴我們，五四研究不再是中國人的題目，相反它和當代西學中的專門的思想史研究、科學史、科學哲學研究、政治學、社會學及文化學中的專門研究糾集在一起。它是研究當代問題的西學的延伸，是西學的一支，而不是時下所存在的外語系學生的題目，漢學系學生的題目，以及所謂中國史研究的題目。為此，如果人們認識到，在談論五四時重要的是「問題」，那麼人們就會明白，具有什麼樣的準備工作才能夠取得「嚴肅」地、學術性地討論五四問題的入場券。

3. 五四推崇的「科學」與「民主」究竟是什麼

筆者在研究最近一百年的思想和歷史問題，研究極權主義問題的時候，涉及到西方學界對於一些基本問題的討論，為此在這裡願意就和五四相關的幾個概念思想提出一些值得商榷及應該認識到的問題。

首先是關於五四推崇的科學和民主問題：

五四一代推崇的科學和民主，不是文藝復興、啟蒙運動以來重新復興的源自古希臘的科學和民主。相反，它是在政教分離，基督教退出後的歐洲的產物。基督教的退出直接為各種世俗思想及群體進入留下了空間，首先是產生了世俗的替代神學教條的觀念系統、各種「意識形態」，然後是聲稱自己占有真理的各類代表這些意識形態的群體、政黨及個人，從而由一元論的基督教政治文化，變為世俗的一元論進步主義的歷史決定論。「唯科學主義」和「作為意識形態」的「民主」，即作為文化判據和價值的科學與民主，是十九世紀以來的世俗宗教性要求產生的運動及進步主義的直接結果。它也是西方宗教分離後，所獨有的世俗化運動的結果。

我們說唯科學主義，五四推崇的那個「科學」是一種意識形態，不是啟蒙思想的結果，是因為啟蒙復活的是古希臘思想。而這就讓我們立即看到，在古希臘的二元論知識探究中，根本沒有產生過「唯科學主義」。與此同時，復活古希臘的近代啟蒙主義繼承者對於科學思想的研究導致的是近代嚴密科學的產生，以及對科學研究的能力，人的認識能力的質疑。量子力學的奠基者之一物理學家海森堡（Werner Heisenberg，1901－1976）在《物理學和哲學》一書中已經指出，笛卡爾以來，基於二元論的西方認識方法已經受到質疑。而和這種認識論的質疑平行的是，包括愛因斯坦及哲學家波普都直接對科學及西方文化的未來會如何表示了憂心。

同樣，民主在古希臘也只不過是選擇掌權者的一種方法，它在古希臘既不是價值，更不是意識形態。而是多元政治中選擇執政者的方式中的一種。但是在政教分離後的十八世紀末期，由於基督教的退出，它和要占領基督教位置的世俗思想——意識形態一樣，成為世俗政客要求占據權力的託詞。在法國大革命中，那些占據權力的人，要強力鎮壓政敵的人，雅各布賓派聲稱自己是民主的化身，代表了民主。為此就可以用鎮壓政敵及不同意見的方式推廣和保衛民主，他們之所以能夠代表民主，是因為民主是要選擇出正確主張及代表它的人，而他們就是這種代表，因此真正的民主是要完全集中化的民主，即極權主義的民主（Totalitarian Democracy），中文翻譯成民主集中制。為此，古希臘的民主變成了一種黨派和個人所擁有的宗教式的託詞、口號——替代宗教，一種意識形態。

由於意識形態是十八世紀末期歐洲的產物，並且它也只有在「基督教化」的社會中才會產生。為此，在談到五四所說的民主時，這裡必須要強調的是，如果如古希臘一樣民主是作為方法，那麼，就一定會如古希臘那樣，一個不採用民主選擇方法的社會和民主社會一樣是平權的。

意識形態是一種替代神學教條，不是價值！共產黨人口中說的民主價值，儘管使用了價值二字，但是卻不是價值。因為如果民主真的是價值的話，那麼它對每個人都是如此，而絕對不是某個黨派、某些類的個人的特權；那麼它就徹底地排除了任何個人及黨派可以聲稱自己代表了民主，剝奪其他個人及群體的民主。而這也就徹底地否定了一黨專制的任何可能。如果民主是價值，那種要給民眾啟蒙的提法，以及民眾要具有一定的教育水平，一定的物質條件才能夠擁有民主的提法就是荒謬的。

對於這個問題的認識推進，基本上發生在五十年代後，德國布拉赫等自由主義思想家在深刻地研究了前半個世紀極權主義的產生，以及在民主社會中三十年代初期魏瑪共和國，及其後歐洲各國民主制不斷遇到的陷阱後，在一系列具體的研究基礎上，他們明確地提出，民主在政教分離後的現代社會，不再是一種方法，更不是一種意識形態，而是普適價值！

民主作為價值，就一定意味著無論用什麼藉口都不能夠無視和剝奪每個人的民主選擇權利。所以能夠用民主的口號剝奪別人民主選擇權利的所謂民主集中制，乃至實行民主需要經過一個訓政階段，都是把民主當做了一種意識形態，一種表示自己握有真理和價值判定的世俗神學教條。而這就是說，這種要求是把民主如上述對科學的主張一樣，當作了一種世俗宗教。

民主作為價值問題，也就不再會有要對民眾進行民主啟蒙，甚至荒腔走板地要對共產黨政治局領導人啟蒙的的謬論。而之所以有這種謬論就是因為把民主作為一種替代宗教的口號，一種維護自己傲慢的要求，宣稱自己代表真理的意識形態。

這樣的作為意識形態來推崇的科學和民主的傾向，在十八世紀末、十九世紀歐洲的發生當然不是文藝復興、啟蒙的結果，而貨真價實地是基督教思想對於啟蒙的一種反彈，一種世俗化的反動。為此科學和民主在世界各地及中國的泛濫，實際上堪稱是中世紀的基督教宗教及其蔓延擴張在近代變成了世俗化擴張的教義的再版。他們所推行的，以及百年前中國的那代人代理推行的，不是繼承古希臘的科學和民主，而是一種導致顛覆、毀滅一切不同於歐洲文化及傳統社會的「文化革命」、「社會革命」。在這個意義上，余英時先生說他「繼承五四」，其實質上他繼承的是「繼續對中國社會及文化傳統的革命」。因為科學和民主在他紀念五四的論述中依然是意識形態、口號，而不是對於認識的探究和任何人都享有的普世價值。

4. 五四推崇的啟蒙是什麼？

五四是西方社會政教分離後，世俗化基督教的西方在世界上擴張、東征的結果。在這個意義上，中國的五四運動的發起者和時下的繼承者們中的很多人可謂是文化中的吳三桂。因為他們推崇的不是西方近代在古希臘思想的復興基礎上重生發展的科學和民主，而是文藝復興所帶來的世俗社會，強大的物質化社會中的基督教思想文化的世俗化再版。他們要以此，以西方為模板，以自己代表西方為武器，在中國社會進行文化和政治、社會的革命。沾了西方就可以占有真理，這種廉價地做法吸引了更多的人投入到這個潮流，它甚至持續到今天。這種傾向，不僅反映在對於科學和民主的認識及推崇上，同樣反映在對於啟蒙的看法上。

無論五四時期還是今天，推崇啟蒙首先要了解的當然是「為什麼會在西方發生啟蒙」，它針對的對象是什麼，問題是什麼，又是採用什麼方法來回答和分析針對這個對象及問題，以及最後結果是什麼。如此你才能夠進一步對比檢驗你自己在中國所面對的對象和問題，明細你要做的是什麼，應該採用什麼方法來解決和回答這些問題。你究竟是否真正地需要啟蒙？

然而令人遺憾的是，在這個問題上比在科學與民主問題上的偏差還要大，竟可以說是荒腔走板。

啟蒙之所以發生的十七世紀十八世紀的歐洲，直接原因是政教合一的一元社會，一元思想，基督教經院神學教條嚴重地禁錮了人的思想及思想的成長。所以康德才在啟蒙是什麼中提出要擺脫人類的幼年狀態，要運用自己的理性思維。他才會強調休謨的經驗主義把他從昏睡中喚醒。為此，非常非常明確的是，啟蒙的對象是被基督教思想及社會禁錮的人，即啟蒙的對象是臣服於上帝和教會的歐洲人，而不是其它文化精神氣氛中的民眾。啟蒙是歐洲獨特的產物，是基督教社會獨特的產物。

在這個對象及目的下，啟蒙重新回到古希臘哲學對於認識論問題，對於人自己認識能力的考察，即把認識重新回歸到本來的二元論，並進一步抽絲剝繭地探究在這個基礎上的認知過程中所存在的各種關係及能力。

古希臘的哲學思想及方法是啟蒙使用的對抗基督教經院神學教條的認識論、方法論基礎。它達到的目的是讓人返回到知道自己無知的起點，重新充滿好奇心，及擴展自己的知識。所以更加普遍性地說，啟蒙是使用二元論思維的社會文化思想的獨特產物，它針對的是專斷的一元論要求及傾向。它達到的是社會及其文化思想的開放性。而所有這一切，政教合一的宗教社會，二元論對於世界的認識及思想方法，都是中國社會所不曾存在過的東西，所以五四的啟蒙，可謂是無的放矢！而他們所說的啟蒙的內容更堪稱雲山霧罩。

把政治目的，例如所謂民主，所謂反專制，所謂反封建，當作啟蒙的目的，把自己置於民眾之上，要用自己的政治目的啟蒙民眾、運動民眾的人，絕對不能夠稱為啟蒙，或者說歐洲發生的本來意義上的啟蒙。這樣的做法不過是十九世紀和形形色色的意識形態一起興起的世俗宗教運動，一種佈道。馬克思主義、共產黨帶來的社會現象是其典型的一個案例。而從這個意義上說，共產黨根本就是一個反啟蒙之動的社會及思想產物。

這種對於啟蒙的誤解，甚至可說是褻瀆，而在華人社會中一直持續到今天。它幾乎在所有那些所謂總結反思五四的人中都不同程度地存在。其原因就在於他們以政治目的取代了啟蒙本來的認識論問題，以談論民主意識形態、口號替代了啟蒙的知識論問題、思想內容。

這樣的談論啟蒙不是啟蒙而不過是不動腦地，廉價地接受了西方政教分離後，十九世紀產生的馬克思主義等世俗宗教，它無異於聽了幾句傳教士的佈道就以基督教代言人自居。而由於這種傾向，所謂推崇及繼續這種所謂啟蒙的華人學者，他們推行的就一定是一種「文化革命」——一種世俗宗教文化的十字軍東征，即到東方去推行西方思想中取代了基督教的那類教條性的知識——觀念論、意識形態，各類思想體系。

在今天，如果你進入了百年來的西學，如果你真的理解接受了啟蒙，就一定發現並走向對於西方二元論思想及其文化的反省，一定會走向對於人類認識能力的懷疑，而最後，就一定指向對於西方文化究竟是封閉的還是開放性的批判性探究。

5. 致命的誤譯：romantic是「浪漫」，還是「羅馬式的」、「宗教式的」

同樣的問題也發生在對於所謂「浪漫主義」的看法上。

汪榮祖先生在五月一號台灣聯合報發表的紀念文章「五四的浪漫本質」一文中說：相當多的研究者研究五四，用浪漫主義來描述分析當時的一批知識分子，例如李歐梵對於郁達夫、徐志摩、郭沫若、蔣光慈、蕭軍諸人的分析描述。這類描述分析，把浪漫主義歸結為：「認為理性作為分析工具，不足以理解知識之源，若欲獲此，需要直覺、靈感、想像與同情；浪漫主義強調知識裡的情感因素，喜好毫無拘束的自然表達，故視規範為障礙。」「感情的宣洩多，理念的追求少」。

然而，這種運用浪漫主義，即romantic，卻是和上面所說的對於啟蒙的用法一樣，是非常有問題的，它根本不是本來意義上的romantic。它既不能讓西方學者正確地理解到這些中國詩人、作家和學者究竟是一種什麼樣的思想氣質和思想，也不能夠讓中國人理解西文romantic所包涵的深刻的文化思想內涵。因為西文romantic，根本不是中文中的浪漫的意思。這一翻譯，可謂致命性地讓中文世界完全不能夠體會理解到romantic在西方文化思想史中究竟意味著什麼。

事實上「romantic」一詞的含義本來是很容易理解的。它的詞根是羅馬（Roman、Roma），其原義當然指的是「羅馬或操羅曼語系的民族式的」。即如「希臘式的」描述的是源於古希臘的一些特質一樣，它描述的是羅馬式的特質。羅馬式的特質其主要特點絕對不是「激情」、「對夢想的熾熱追求」。相反它代表著歐洲文化中的另外一種思想氣質。這個思想氣質就是宗教氣質，即源於亞伯拉罕的三大宗教文化所帶來的文化及思想氣質，在歐洲的載體，羅馬民族身上的多重特質。

一般辭書上說，從時間上說，「希臘式的」指的是公元前八百年到公元前一百四十六年被羅馬征服，羅馬式的則指的是公元前二十七年到公元一四五三年，在羅馬帝國時期，正是基督教統治歐洲的時候，古希臘文化遭到了徹底地流失的時代。期間，只是由於伊斯蘭國家及民族的保存，才使得古希臘文獻得以在中世紀後在歐洲重新被發現並且復活。而實際上古希臘的思想文化也是受到此前的埃及等中東地區阿拉伯人的數學幾何學等的巨大影響。當然羅馬的宗教，則更是直接地來自於埃及及中東。

為此，對於歐洲的這兩種特質的文化思想，如果用最粗疏的語言說：羅馬式的、基督教文化，可以說是「沙漠文化」，那麼對於某些華人愛說的「海洋文化」，則古希臘文化只能夠說勉強可以說是。

重新發現的古希臘式的文化思想，是由於人們希望從羅馬式的文化思想的禁錮中覺醒並且解脫出來。為此，如果一方面把基督教文化當作西方文化，另一方面又說這種來自沙漠的基督教文化是海洋文化，那就根本是一種胡扯。

如果一定要代之以地理象徵，那麼如上倒是可以說歐洲的基督教文化是一種「沙漠文化」。如此，到加利福尼亞的大海邊去呼喚上帝的華人，則就是荒誕之舉了。他們應該去的是加利福尼亞的莫哈韋沙漠。

在這樣一種意義上，在政教分離的衝擊下，文藝復興、啟蒙潮流的衝擊下，十八世紀末期從德國開始的「浪漫主義」，準確說是「羅馬式的」思想的復興。在我所說的這一思想線索上，實際上理解起來很簡單了。它代表的是，過去千年存在的基督教文化思想對於啟蒙所代表的近代古希臘思想復興的反彈，或者說來自沙漠的宗教精神對於來自海洋的希臘的求知的氣質的反彈。

這種反彈在德國表現的是一種直接的思想方法及思想的對抗，在意大利、法國、英國以及中歐、北歐則有的是，或另外的現象或不同方向、不同性質及範圍的傳統宗教性的氣質的反彈。所以romantic在歐洲各地的不同形式的興起，可以說是「羅馬式的」反彈的不同變形表現。而這就是它甚至在不同的歐洲國家地區表現出的形式及現象極為不一樣，有的是思想上的，有的是文學上的，有的是音樂上的，有的是陰鬱的、暴戾的，有的是熱情的、熾烈的，有的又是冰冷的、硬邦邦的……。翻譯成浪漫造成的是人的眩暈，而無法讓人理解到它們的統一的淵源。

如此，這就讓我們知道，如果離開歐洲「希臘式的」和「羅馬式的」——「基督教式的」這個雙重組成，即歐洲或者說西方文化思想的二元發展歷史，人們很難理解romantic，「羅馬式的」所蘊含的確切意義。當然或許正是這個不理解造成了中文把romantic，羅馬式的極為片面地翻譯成中文文字「浪漫主義」，從而使得華人百年來再也不是在西方文化社會史中理解西方十八世紀後的「羅馬式的」——宗教式的思想運動。

對於十八世紀後的這個思想特徵，如果看的不是翻譯作品而是原文，如果對原文沒有這個誤解，細心的人就可以很容易地發現，歐洲思想家對於它的理解及使用是清晰的、簡單的。我們以羅素在《西方哲學史》一書中涉及到的romantic的文字為例。他在談到尼采的思想特點的時候寫到：

「Nietzsche was not consciously a romantic; indeed he often severely criticizes the romantics. Consciously his outlook was Hellenic, but with the Orphic component omitted. He admired the pre-Socratics, except Pythagoras. He has a close affinity to Heraclitus.」

「尼采不僅不是有意識地羅馬式的，而且他確確實實地是經常嚴厲地批評羅馬式的思想。他的看法倒是自覺地希臘式的，但是卻略去了俄耳甫斯教的宗教成分。除畢達哥拉斯外，他讚揚前蘇格拉底的哲學家們。他的思想同赫拉克利特有著密切的親緣關係。」

忘年交老友馬元德先生，在中文《西方哲學史》翻譯中，援用了對於romantic的誤譯，把這段翻譯成：

「尼採在自覺上並不是浪漫主義者；確實，他對浪漫主義者常常有嚴厲的批評。在自覺上，他的看法是希臘式的，但是略去了奧爾弗斯教義成分。他佩服蘇格拉底以前的哲學家們，畢達哥拉斯除外。他同赫拉克利特的思想有密切的親緣關係。」

這個翻譯讓中文讀者根本理解不到原文所說的思想家在思想及文化史中的定位及真正的傾向。

這兩段對原文的不同理解的譯文，或者說解釋的不同點根本在於，筆者認為原文簡單清楚地說明了：第一，尼采思想是典型的希臘式的；第二，宗教思想在希臘只是眾多的文化思想傾向中的一種，這和羅馬時期的封閉的、排他的一元框架根本不同；第三，羅素清楚地看到，尼采思想和「宗教式的」思想氣質格格不入；第四，它進一步讓我們看到，後來的海德格爾的思想，和黑格爾們的不同在於：黑格爾們是所謂以前翻譯成「浪漫主義」的思潮的產物，即我所說的羅馬式的、宗教思想式的產物，而海德格爾卻是希臘式的，認為應該回到前蘇格拉底，但是，他朝向的卻竟然是尼采所不要、所忽略的希臘的內容——宗教成分，即他是到希臘思想中尋找關於對人的理解的宗教特性。

由這個例子可以讓我們看到，當由歐洲歷史的這兩個來源來理解romantic，那麼中文翻譯成「羅馬式的」或「宗教式的」，問題就變得很簡單了。

由於「羅馬式的」、「宗教式的」就是「基督教宗教文化式的」，所以十八世紀末葉在歐洲社會發生的羅馬式的潮流，即誤譯的浪漫主義潮流，在感情上的表現是世俗的情慾、情緒上的「宗教式」的狂熱；在思想上則是世俗的「經院思想」，「佈道式」的世俗觀念體系，意識形態，「替代宗教」式的思想的泛濫；而在十九世紀的羅馬式的大潮中，所謂狂熱的職業革命家，則不過是世俗的傳道士罷了。所以，無論十九世紀的革命黨人還是二十世紀的共產黨人，以及其所謂知識精英及文人，都不過是羅馬式的世俗教士。

明白了這個羅馬式的，基督教式的，你就可以進一步具體地分析，並且認識到五四那一代詩人、作家和學者，郁達夫、徐志摩、郭沫若、蔣光慈、蕭軍諸人，究竟哪些人是所謂羅馬式的，即基督教式的，亦或他們是一種不倫不類的模仿，還是根本就是一種文化上的吳三桂，引西方近代迅猛擴張的世俗宗教及其思想——各類意識形態，如當年基督教社會曾經有的十字軍東征那樣進入中國。

無論是哪一點，可以肯定地說：在思想上，「羅馬式的」對抗的是「希臘式的」，「宗教式的」對抗的是思想上的「啟蒙式的」；而在現實中，這些人有意識或無意識地開啟和繼續了五四導入的「文化大革命」——一直到今天。

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責任編輯：高義